Årlig drepes milliarder av dyr for kjøttets skyld, og for hvert ord du leser på denne siden, dør rundt fem dyr i verdens laboratorier. Hvordan kan vi la dette skje?
Mange er uvitende, mens andre stilltiende godtar det de innerst inne føler er umoralsk og grusomt. Men det finnes alltid noen som vet, og som bruker sin akademiske utdannelse til å argumentere for at vår behandlig av de ikke-menneskelige dyrene er i sin skjønneste orden. I denne artikkelen vil jeg forsøke å fremstille noen av deres argumenter, og forhåpentligvis også lykkes i å demonstrere hvorfor de ikke holder mål.
«Dyr kan ikke føle smerte»
Den franske filosofen René Descartes (1596-1650) tillegges av mange mye av skylden for det synet på dyr som har preget den vestlige kulturkrets frem til vår tid. Han omtales som den moderne filosofiens far. Descartes var blant mye annet, opptatt av erkjennelsesteori. Fra den utspringer hans sjel-legeme dualisme, som ledet ham til å hevde at dyr hverken kan tenke eller føle.
Sjel var ifølge Descartes det samme som tankeevne, og bare mennesker har sjel. Vårt legeme er dyrisk. Dyrene, som jo mangler sjel, kan ikke tenke. De har heller ikke følelser. Når et menneske får vondt i foten, er det i sjelen det smerter. Dyr kan hyle og skrike når vi f.eks. skjærer i dem, men vi må ikke lure oss selv til å tro at de føler smerte. Dyr er maskiner, uendelig avanserte sådanne, da de er skapt av Gud. Når katten skriker når vi skjærer i den er dette kun knirking i dyrets maskineri, på samme måte som det knirker i en klokke som trenger smøring.
«Årlig drepes milliarder av dyr for kjøttets skyld, og for hvert ord du leser på denne siden, dør rundt fem dyr i verdens laboratorier. Hvordan kan vi la dette skje?»
Dette strider jo mot sunn fornuft, og Descartes´ syn på dette området kan vel neppe sies å være særlig utbredt. Men er det god nok grunn til å avvise Descartes?
Ifølge den amerikanske dyrerettighetsfilosofen Tom Regan er det ikke det. Ideen om dyrs rettigheter strider også for mange mot sunn fornuft. Kan det tenkes at Descartes har rett, og at ideen om dyrs rettigheter er den mest meningsløse tanke noen gang tenkt? Ifølge Regan, som i ”The Case for Animal Rights” bruker mye tid på å argumentere mot Descartes, har sunn fornuft-argumentet kun kummulativ effekt, det vil si at det alene ikke har særlig betydning, men sammen med andre virker det styrkende. Regan har utarbeidet i alt fem argumenter for å møte Descartes.
- Å tillegge enkelte dyr (i alle tilfeller pattedyr og fugler) bevissthet, er en del av det fornuftsbaserte synet på verden, og Descartes forsøk på å diskreditere dette synet mangler nødvendig rettferdiggjøring.
- Å tillegge dyr bevissthet, harmonerer med allmenn oppfatning og språkbruk.
- Tilleggelsen av bevissthet til dyr betyr på ingen måte at de har en udødelig sjel, og synet kan støttes av alle uansett religiøs overbevisning.
- Dyrenes atferd indikerer at de har bevissthet.
- En evolusjonær tilnærming til bevissthetsfenomenet gir oss en teoretisk basis for å tillegge bevissthet også til andre dyr enn mennesket.
Regans argumenter er ifølge ham selv ikke noe bevis, men blir stående så lenge ingen kommer opp med motargumenter som er enda sterkere. At ingen har klart det hittil, er vel egentlig den sterkeste indikasjonen av alle på at dyr har bevissthet, og dermed også evnen til å føle fysisk og psykisk smerte.
«Dyr er maskiner, uendelig avanserte sådanne, da de er skapt av Gud. Når katten skriker når vi skjærer i den er dette kun knirking i dyrets maskineri, på samme måte som det knirker i en klokke som trenger smøring.»
Det kan også legges til at hvis man snur opp-ned på Descartes´ argumentasjon, og sier at mennesket er det eneste dyret uten sjel, eller at ingen, hverken mennesker eller dyr kan føle smerte, er det fullt mulig å argumentere for disse påstandene på samme måte som Descartes argumenterte for at dyr ikke har sjels- eller følelsesliv. Smerte er noe subjektivt, og kan ikke deles av andre enn den som opplever den. Ingen kan med 100 % sikkerhet vite at noen andre enn en selv kan føle smerte. Hans sjel-legeme dualisme kan med andre ord avvises som en syltynn hypotese.
«Dyr er ikke moralske vesener»
Denne innvendingen mot dyrerettighetsfilosofien er ikke uvanlig, og en ivrig fanebærer er amanuensis i filosofi ved Universitetet i Oslo, Jan Saugstad. Dyr reflekterer ikke over rett og galt, hevder han, og konkluderer med at vår behandling av dem ikke har noen direkte moralsk betydning. Man kan jo selvfølgelig spørre seg hva slags relevans denne påstanden har.
Hvis det nå stemmer at mennesket er det eneste moralske vesenet, betyr ikke nettopp det at vi også er det eneste dyret som er ansvarlig for våre handlinger? Er det en unnskyldning for å pine og plage en kanin, at kaninen ikke kan skille mellom rett og galt? At kaninen er et totalt harmløst vesen, mens mennesket er i ferd med å ødelegge livsgrunnlaget på kloden vår, har ikke noe å si – for vi er moralske vesener, det er ikke kaniner. En fredelig sau kan man gjøre hva man vil med, mens en sadistisk lystmorder har rettigheter, fordi han i prinsippet kan skille mellom rett og galt.
«Hvis det nå stemmer at mennesket er det eneste moralske vesenet, betyr ikke nettopp det at vi også er det eneste dyret som er ansvarlig for våre handlinger? Er det en unnskyldning for å pine og plage en kanin, at kaninen ikke kan skille mellom rett og galt?»
Et grunnleggende prinsipp i etisk tenkning, er at forskjellsbehandling krever en etisk relevant forskjell. Det kalles det formale likhetsprinsipp. A og B skal behandles likt, hvis det ikke foreligger noen ulikhet som rettferdiggjør forskjellsbehandling. Hvis A er en grisunge, mens B er et menneskebarn, kan det forsvares kun å tilby B skolegang, da A ikke innehar muligheten til å lære å lese og skrive. Å myrde A på det samme grunnlaget, blir derimot noe søkt. Det samme kan sies om å nekte et individ et verdig liv, fordi man regner med at vedkommende ikke er i stand til å reflektere over rett og galt.
«Dyr kan ikke resonnere»
Immanuel Kant (1724-1804), ifølge mange en av verdenshistoriens viktigste tenkere, var i sin tid heller ingen utpreget tilhenger av dyrs rettigheter. Alle rasjonelle vesener har krav på respekt, men bare mennesker er rasjonelle, hevdet Kant. Han var riktignok ikke tilhenger av dyremishandling, da han mente at grusomhet mot dyr førte til grusomhet mot mennesker. Hensyntagen til dyr har derimot ingen verdi i seg selv, fortalte han sine studenter. Ifølge Kant er dyr til kun for å tilfredsstille menneskers behov. Samme år som han ga ut sin «Lectures on Ethics» i 1780, fikk han kontant svar fra den britiske utilitaristen Jeremy Bentham.
«Bentham sammenlignet dyrenes situasjon med de sorte slavenes, og så frem til den dagen da resten av dyreriket skal få de rettigheter som bare tyranniets hånd kan nekte dem.»
«Spørsmålet er ikke; kan de snakke. Heller ikke; kan de resonnere, men; kan de lide», kunne man lese i Benthams «Introduction to the Principles of Morals and Legislation». Bentham sammenlignet dyrenes situasjon med de sorte slavenes, og så frem til den dagen da «resten av dyreriket skal få de rettigheter som bare tyranniets hånd kan nekte dem”. Benthams argumentasjon er et klassisk eksempel på anvendelsen av det formale likhetsprinsipp. Hva har resonneringsevne med f.eks. fysisk smerte å gjøre? Det gjør like vondt å bli banket opp uansett om du kan resonnere eller ikke. Behovet for å leve ut naturlig atferd er instinktivt, ikke rasjonelt basert.
«Mennesket har iboende verdighet»
Etter at den australske filosofen Peter Singer lanserte sin «Animal Liberation» i 1975, har filosofenes oppmerksomhet i stor grad vært rettet mot dyrene og deres moralske status. Ifølge Nietszche har store tenkere til alle tider hatt medfølelse for dyr, men aldri tidligere i tenkningens historie har emnet fått så mye oppmerksomhet som i de siste tiårene.
Tidligere kunne tilsynelatende progressive og tidsriktige filosofer definere menneskerettigheter som de rettighetene dyr ikke har, og slippe unna med det fordi ingen stilte de riktige spørsmålene. Tenkere opptatt av likebehandling, unngikk å revurdere sitt syn på dyr ved rett og slett å ignorere hele spørsmålet. I ”A Theory of Justice” fra 1972, avfeier John Rawls hele problemstillingen på følgende måte: ”Jeg kan ikke gjennomgå dette problemet her, men antar at analysen av rettferdighet ikke ville påvirkes betydelig.” Dette er en ekstraordinær måte å behandle spørsmålet om dyrs status på.
«Er noen egentlig i stand til å forklare hva slags iboende verdighet autister, spedbarn, Thomas Quick eller Hitler har som en hund eller gris mangler?»
Frigjøringsbevegelsene på 60-tallet gjorde dyrenes frigjøring til et selvfølgelig neste skritt, og tiden var overmoden for forandring. Sekulariseringen førte til at artssjåvinismen manglet forklaringsmodeller – folk tror heller på Darwin enn på Bibelens lære om at Gud skapte mennesket i sitt bilde. Flere filosofer har forsøkt seg med å sette inn et kunstig premiss; nemlig at mennesket har en iboende verdighet som forklarer at mennesket har rett til å bli tatt hensyn til, mens andre dyr ikke har det.
“Dette lyder jo vakkert. Hvorfor skal vi ikke utstede iboende verdighet til oss selv?”, spør Peter Singer sarkastisk. Alle mennesker vil jo da bli fornøyd, og de vi avskriver denne ærefulle egenskapen, er jo ikke selv i stand til å protestere. Men også tilsynelatende vakre påstander trenger en begrunnelse. Er noen egentlig i stand til å forklare hva slags iboende verdighet autister, spedbarn, Thomas Quick eller Hitler har som en hund eller gris mangler? Sett at noen krysset et menneske med en sjimpanse: Hva slags status skulle avkommet få? Et menneske med iboende verdighet og rett til skolegang? Eller ville det være mer rimelig å stenge barnet inne på et laboratorium, og infisere det med dødelige sykdommer? Ingen har hittil lyktes i å imøtegå disse innvendingene på en tilfredsstillende måte, og derfor har de fleste motstandere av forandring tatt stilling bak en eldgammel idé som kanskje kan sies å være den mest alvorlige utfordringen for forkjemperne av dyrenes sak, nemlig kontraktsteorien.
«Dyr har ingen plikter og da heller ingen rettigheter»
Kontraktsteorien spiller en ikke uvesentlig rolle i politisk teori. Allerede sofistene skal ha hatt lignende tanker, og renessansefilosofen Hobbes anså samfunnskontrakten som den eneste måten menneskene kunne verne seg selv mot andre menneskers grenseløse egoisme. Teorien kan kort oppsummeres slik: Det som hindrer samfunnet i å bli et kaotisk blodbad er at vi skjønner at det er til alles beste at det eksisterer en viss orden i samfunnet. Jeg banker ikke opp naboen, fordi naboen ikke banker opp meg. Vi har med andre ord inngått en taus avtale om å la hverandre være i fred. Vår moral eksisterer bare i kraft av dens egennyttige verdi. Dyrene mangler forståelse for kontraktens innhold. De har heller ingen plikter de kan forsømme, de er med andre ord ikke en del av kontrakten, og følgelig har de ingen rettigheter.
Den første innvendingen mot det kontraktsteoretiske angrepet på dyrs rettigheter, er at kontraktsteoretikerne blander sammen er og bør. At vi mennesker for tiden ikke ser på empati som en verdi i seg selv, er ikke noe argument for at vi ikke bør gjøre det. En annen innvending er den at dyrerettighetsideologien ikke krever at vi mennesker skal se det som vår livsoppgave å opptre som dyrenes beskyttere. Vi skal simpelten la dem være i fred. Og hva med alle de menneskene som av forskjellige grunner ikke oppfyller kontrakten? Notoriske kriminelle som med overlegg setter allmennhetens interesser til side, og mennesker som er så svakstilte at kontrakten ikke kan sies å ha noen relevans for dem? Skal vi teste kosmetikk i øynene til utviklingshemmede og lage hamburgere av butikktyver?
«Vår moral eksisterer bare i kraft av dens egennyttige verdi. Dyrene mangler forståelse for kontraktens innhold. De har heller ingen plikter de kan forsømme, de er med andre ord ikke en del av kontrakten, og følgelig har de ingen rettigheter.»
Peter Singer har ofte reist slike innvendinger, og nesten like ofte blitt misforstått og beskyldt for menneskeforakt og fascisme. Men det er overhodet ikke slike holdninger han ønsker å fremme. For Singer er det et individs emosjonelle egenskaper som er basisen for dets moralske status, ikke irrelevante kriterier som intelligens og handlekraft.
Raymond G. Frey, ifølge Singer den filosof som desidert har brukt mest energi på å motargumentere dyrerettighetssfilosofien, har kommet i alvorlige problemer grunnet denne typen argumentasjon. I sin bok ”The Case against Animals” fra 1980 slo han kategorisk fast at dyr ikke har noen rettigheter. Dette har han forsåvidt ikke gått tilbake på, men senere uttalelser er ikke like bombastiske. I en nyere artikkel åpner han karakteristisk ”Jeg er ingen anti-viviseksjonist”, men innrømmer noen linjer senere ”jeg vet ikke om noe som gjør meg i stand til å hevde at menneskelig liv, uansett hvor høytstående, er mer verdifullt enn dyreliv, uansett hvor lavtstående”. Han oppsummerer med at argumentene mot dyreforsøk er sterkere enn de aller fleste mennesker forstår. Et spørsmål som ikke besvares her, er om Frey med dette åpner for eksperimenter på mennesker.
Den mest bemerkelsesverdige konverteringen av alle, har den kanadiske filosofen Michael Allen Fox æren for. I 1986 utkom hans ”The Case for Animal Experimentation”, et forsøk på å forsvare dyreforsøk på etisk grunnlag. Argumentasjonen var klart kontraktsteoretisk. Fox gjorde helomvending da han ble konfrontert med teoriens uønskede men logiske konsekvenser, som legitimering av eksperimenter på f.eks. psykisk utviklingshemmede. Etter at boken hans ble kritisk gjennomgått i det prestisjefylte ”The Scientist” året etter utgivelsen, skrev han et oppsiktsvekkende brev til redaktøren. Han var ikke lenger av den oppfatning at dyreforsøk kunne forsvares på etisk grunnlag. Noen år senere satte Fox kronen på verket ved å bli vegetarianer. Han er nå aktiv i ”Jews for Animal Rights”.
«Et ikke uvesentlig antall filosofer har forstått at vår hensynsløse utnyttelse av andre arter ikke kan rettferdiggjøres, og det blir stadig færre som kategorisk avviser de nye tankene.»
Kontraktsteorien kan ikke beskyldes for å være ulogisk, hvis man er villig til å sluke de negative konsekvensene. Men hva er egentlig vitsen? Det det hele koker ned til, er spørsmålet om ikke lidelse i seg selv er noe som bør bekjempes og unngås. Mener man at det er greit å sparke den som ligger nede, fordi han uansett ikke klarer å reise seg, er ikke kontraktsteorien noen dum idé å støtte seg til. Ser man derimot på empati, ikke-vold og respekt for andre følende individer som idealer til etterlevelse, fremstår den som grusom og kynisk.
Som vi ser, har den nye generasjonen av dyrerettighetsfilosofer skapt alvorlige problemer for det tradisjonelle synet på mennesket såvel som medlemmer av andre arter. Et ikke uvesentlig antall filosofer har forstått at vår hensynsløse utnyttelse av andre arter ikke kan rettferdiggjøres, og det blir stadig færre som kategorisk avviser de nye tankene. Men enkelte filosofer har alltid levd forut for sin tid, og at en idé er rasjonell og god, er langt fra ensbetydene med at den blir realisert. Den store forandringen i den virkelige verden er det vi andre som må stå for.
Artikkelen har tidligere stått på trykk i magasinet NOAHs Ark #2/2000.
Vi trenger din hjelp for å gi dyrene friheten tilbake. Klikk her for å støtte vårt arbeid.
